Der 100. Jahrestag der Weihe von sechs chinesischen Bischöfen und das Provisorische Abkommen zwischen dem Heiligen Stuhl und der Volksrepublik China

von Paul Han Qingping*

Shijiazhuang (Fides) – Der Fidesdienst veröffentlicht den Beitrag des chinesischen Priesters Paul Han Qingping als Beitrag zur Reflexion und vertieften Auseinandersetzung im Vorfeld des bevorstehenden 100. Jahrestages der Bischofsweihe von sechs chinesischen Bischöfen. Sie wurden am 28. Oktober 1926 von Papst Pius XI. im Petersdom in Rom geweiht.

Ein Gedenken zum 100. Jahrestag

Am 28. Oktober 1926 wurden sechs chinesische Priester – Odorico Cheng Hede, ein Franziskaner aus der Diözese Puqi in Hubei, Melchior Sun Dezhen, ein Vinzentiner aus der Diözese Anguo in Hebei, Joseph Hu Ruoshan, ebenfalls Vinzentiner aus der Diözese Taizhou in Zhejiang, Philippe Zhao Huaiyi, Priester der Diözese Peking und Xuanhua in Hebei, Simon Zhu Kaimin, ein Jesuit aus der Diözese Haimen in Jiangsu, sowie Aloysius Chen Guodi, ein Franziskaner aus der Diözese Fenyang in Shanxi – im Petersdom in Rom von Papst Pius XI. zu Bischöfen geweiht. Dieses historische Ereignis fand genau 241 Jahre nach der Weihe von P. Luo Wenzao, auch bekannt als Gregorio López, statt, einem gebürtigen Chinesen aus Fu’an in Fujian, der 1685 zum ersten chinesischen Bischof geweiht worden war.

Für die katholische Kirche in China war die Ernennung einheimischer Chinesen zu Leitern der Ortskirchen weit mehr als eine gewöhnliche Personalentscheidung. Sie stellte einen bedeutenden Meilenstein auf dem Weg zu einer echten Eigenständigkeit und Selbstverwaltung der Kirche dar. Damit begann die chinesische Kirche allmählich, ihre Identität als „Missionskirche“ abzulegen, die seit dem Zeitalter der großen Entdeckungen unter dem von Spanien und Portugal dominierten kolonialen Patronatssystem, dem sogenannten Padroado, gestanden hatte. Stattdessen entwickelte sie sich zu einer Ortskirche, die von einheimischen Geistlichen geleitet wurde, sich in der chinesischen Kultur verwurzelt hat und mit ihrem eigenen pastoralen Auftrag betraut war.

Ein Jahrhundert später liegt es anlässlich dieses historischen Ereignisses nahe, an das am 22. September 2018 zwischen China und dem Heiligen Stuhl unterzeichnete „Provisorische Abkommen“ über die Ernennung von Bischöfen zu erinnern. Obwohl dieses Abkommen weiterhin angepasst, erneuert und verbessert wird und noch nicht alle komplexen Fragen der chinesisch-vatikanischen Beziehungen gelöst hat, schuf es doch einen Rahmen für die entscheidende Frage der Ernennung und Weihe von Bischöfen. Damit trug es dazu bei, die langjährigen Spaltungen innerhalb der Kirche entlang der Kategorien „legal“ und „illegal“ sowie „öffentlich“ und „Untergrund“ zu überwinden.
Vor diesem Hintergrund sollte die „Sinisierung der Religion“ oder, genauer gesagt, die „Sinisierung des Katholizismus“, nicht einfach als Verwaltungspolitik oder diplomatische Strategie verstanden werden. Vielmehr handelt es sich um eine umfassende Frage, die Ekklesiologie, kulturelle Identität, pastorale Praxis und Wege der Evangelisierung miteinander verbindet.

I. Von Luo Wenzao zu den sechs chinesischen Bischöfen: Der lange Weg zu einer einheimischen Kirche

Luo Wenzao wurde 1616 in Fu’an in Fujian geboren und vor Erreichen des Erwachsenenalters in die katholische Kirche aufgenommen. 1654 erhielt er auf den Philippinen eine umfassende Ausbildung und wurde zum ersten chinesischen Priester geweiht. Zwanzig Jahre später, 1674, ernannte ihn Papst Clemens X. zum Bischof des Apostolischen Vikariats Nanjing. Seine Bischofsweihe wurde jedoch aufgrund des Widerstands von Pater Antonius Calderón, dem Dominikanerprovinzial in Manila, fast elf Jahre lang verzögert. Erst 1685 wurde Luo Wenzao nach direkter Intervention des Heiligen Stuhls in Guangzhou von Bischof Bernardinus della Chiesa zum Bischof geweiht. Kurz danach, im Jahr 1688, dem 27. Regierungsjahr des Kangxi-Kaisers, weihte er Wan Qiyuan, Wu Yushan und Liu Yunde zu Priestern. Jeder von ihnen verfügte über besondere Kenntnisse in der traditionellen chinesischen Gelehrsamkeit sowie in westlicher Wissenschaft und Technik. Dies zeigt deutlich, welchen hohen Stellenwert Luo Wenzao der Ausbildung qualifizierter und befähigter einheimischer Geistlicher beimaß und mit welcher Dringlichkeit er dieses Anliegen verfolgte.

Vordergründig schien der Widerstand von Pater Calderón und anderen gegen die Ernennung Luo Wenzaos zum Bischof der Kirche in China aus Zweifeln an dessen persönlichen Fähigkeiten und aus Unzufriedenheit mit seiner Unterstützung für die von Matteo Ricci vertretene Strategie der „kulturellen Anpassung“ hervorgegangen zu sein. Der tiefere Grund lag jedoch in den strukturellen Problemen des europäischen Missionssystems im 17. Jahrhundert. Die katholische Missionstätigkeit war lange Zeit in hohem Maße von den Funktionsmechanismen der europäischen Kolonialreiche und von verschiedenen Ordensgemeinschaften abhängig. Matteo Ricci hatte zwar das Prinzip der „Anpassung“ vertreten, um das Christentum in der chinesischen Kultur zu verwurzeln; in der Praxis blieb die Leitung der chinesischen Kirche jedoch in den Händen ausländischer Missionare. Zwar nahm die Zahl der einheimischen Priester kontinuierlich zu, doch hatten sie kaum Zugang zu einer tatsächlichen Beteiligung an Entscheidungsprozessen.

Darüber hinaus verschärften die politischen und diplomatischen Konflikte, die aus dem Padroado hervorgingen, die zunächst innerkirchlichen Auseinandersetzungen verschiedener Gruppen europäischer Missionare über die traditionellen chinesischen Riten. Aus diesen innerkirchlichen Kontroversen wurde ein diplomatischer Konflikt zwischen dem Papsttum und der Qing-Dynastie. Damit wurden die Voraussetzungen für das spätere „Edikt zum Verbot des Katholizismus“ geschaffen, das Kaiser Kangxi erließ und dessen negative Auswirkungen bis heute zu spüren sind.

Seit dem 19. Jahrhundert geriet die Entwicklung des Katholizismus in China mit der Unterzeichnung einer Reihe sogenannter ungleicher Verträge – darunter der Vertrag von Nanjing, der Vertrag von Wangxia und der Vertrag von Tianjin – noch stärker in den Schatten der imperialistischen Expansion. Die komplexe historische Verbindung zwischen Kirche und westlichen Mächten machte die Frage, „wie die chinesische Kirche wirklich zur Kirche des chinesischen Volkes werden kann“, zunehmend dringlich.

Die Weihe von sechs chinesischen Bischöfen im Jahr 1926 war daher nicht lediglich eine interne Personalentscheidung der Kirche. Sie signalisierte vielmehr die wachsende Erkenntnis des Heiligen Stuhls, dass die Weltkirche nur dann in den verschiedenen Kulturen aufblühen kann, wenn sie in den jeweiligen Ortskulturen Wurzeln schlägt und die Leitung einheimischen Geistlichen anvertraut. Diese erneuerte Perspektive war in erheblichem Maße durch das Apostolische Schreiben Maximum Illud von 1919 geprägt. Angesichts der Tragödie des Ersten Weltkriegs, in dem Missionare in verschiedenen Teilen der Welt aufgrund der Interessen ihrer jeweiligen Nationen in Konflikte miteinander geraten waren, betonte Papst Benedikt XV. nicht nur die Bedeutung der Ausbildung einheimischer Geistlicher, sondern warnte auch davor, die Missionstätigkeit mit kolonialen Interessen zu vermischen.

Der Prozess der Verwurzelung der katholischen Kirche erforderte zugleich die gemeinsamen Anstrengungen einer Reihe weitblickender Persönlichkeiten aus China und anderen Ländern. Zu nennen sind insbesondere Pater Vincent Lebbe, der 1901 nach China kam und später vom belgischen Vinzentinerorden zur einheimischen chinesischen Kongregation des Heiligen Johannes des Täufers wechselte – auf Chinesisch Yaohan Xiao Xiongdihui, was „Kleine Brüder zur Erleuchtung Chinas“ bedeutet –, sowie Erzbischof Celso Costantini, der erste päpstliche Delegat in China. Costantini kam 1922 nach China, berief 1924 in Shanghai das Erste Plenarkonzil der katholischen Kirche in China ein und führte die genannten sechs chinesischen Priester 1926 persönlich nach Rom zu ihrer Bischofsweihe. Hinzu kommen Ma Xiangbo, der sein Familienvermögen für moderne Bildung und Patriotismus opferte; Ying Lianzhi, der sich der modernen Bildung und dem Journalismus widmete; sowie Lu Hongnian, Wang Suda und Chen Yuandu, die traditionelle chinesische Malerei auf organische Weise mit dem Glauben der Kirche verbanden.

Bemerkenswert ist, dass Pius XI. bei der Weihezeremonie betonte, die Kirche in China müsse ihre eigenen Geistlichen und Führungspersönlichkeiten ausbilden. Dieser Gedanke wurde später vom Zweiten Vatikanischen Konzil weiterentwickelt, insbesondere in Lumen Gentium und Ad Gentes, und wurde schließlich zu einem der grundlegenden Prinzipien des Konzils für das Wachstum und die Entwicklung der Ortskirchen.

II. Das Provisorische Abkommen von 2018: Eine realistische Antwort auf historische Fragen

Wenn die Bischofsweihen von 1926 die Frage beantworteten, „ob ein Chinese chinesischer Bischof werden kann“, so ging es beim „Provisorischen Abkommen“ von 2018 um die Frage, „wie chinesische Bischöfe ernannt werden sollen“.
Seit der Gründung der Volksrepublik China hat die katholische Kirche in China eine komplexe und wechselvolle Entwicklung durchlaufen. Aufgrund verschiedener Faktoren, darunter Politik, Ideologie und internationale Beziehungen, war die Ernennung von Bischöfen lange Zeit eines der sensibelsten Themen in den Beziehungen zwischen dem Heiligen Stuhl und China.

Das jahrzehntelange Nebeneinander von „Untergrundkirche“ und „offizieller Kirche“ hatte unter den jeweiligen historischen Bedingungen zwar seine praktischen Gründe, hinterließ jedoch auch tiefe Wunden im kirchlichen Leben: Erstens wurde die kirchliche Gemeinschaft herausgefordert; zweitens war die Leitung der Ortskirchen mit Schwierigkeiten konfrontiert; drittens bestand innerhalb der Gemeinschaft der Gläubigen eine langanhaltende Spaltung der Identitäten; viertens wurde das Voranbringen der Evangelisierung immer wieder durch politische und diplomatische Kontroversen beeinträchtigt.

Das 2018 unterzeichnete „Provisorische Abkommen“ war kein perfektes institutionelles Modell. Es erkannte jedoch immerhin eine grundlegende Tatsache an: Im heutigen China lässt sich die Frage der Bischofsernennung weder von der bestehenden politischen Ordnung des Staates noch von den katholischen theologischen Prinzipien der apostolischen Sukzession und der Gemeinschaft mit dem Nachfolger des heiligen Petrus trennen.

In diesem Sinne handelt es sich bei dem Abkommen nicht einfach um einen diplomatischen Kompromiss zwischen zwei Seiten, sondern um einen historischen Findungsprozess. Es versucht, ein neues Gleichgewicht zwischen staatlicher Souveränität und der Universalität der Kirche herzustellen.

III. „Sinisierung der Religion“ im Geist des Zweiten Vatikanischen Konzils neu verstehen

Der Begriff „Sinisierung der Religion“ wurde lange Zeit vor allem in einem politischen Kontext diskutiert und von vielen Medien und Kirchenvertretern als eine „Verwaltungsstrategie“ des Staates verstanden, mit der das religiöse Leben kontrolliert werden solle. Eine ausschließlich politische oder ideologische Betrachtung dieses Ansatzes droht jedoch, seine tieferliegende soziale und kulturelle Bedeutung zu übersehen.

Das Zweite Vatikanische Konzil hat bereits einen wichtigen theologischen Rahmen geschaffen, um das Verhältnis zwischen der Universalität und Katholizität der katholischen Kirche einerseits und der Vielfalt der Ortskirchen andererseits zu erläutern.

Der zentrale theologische Begriff, den das Zweite Vatikanische Konzil in diesem Zusammenhang verwendet, ist „Inkulturation“. Gemeint ist der Prozess, durch den der „Sameen“ des Evangeliums, ohne sein geistliches Wesen zu verlieren, in der Sprache, den Werten, Symbolen und geschichtlichen Erfahrungen eines bestimmten Volkes „Boden gewinnt, Wurzeln schlägt, sprießt, blüht und Frucht trägt“. Verschiedene Konzilstexte haben diesen Gedanken aus unterschiedlichen Perspektiven entfaltet. Nur einige Beispiele seien hier genannt:

Sacrosanctum Concilium erklärt: „Auch in der Liturgie will die Kirche keine starre Einheitlichkeit in dem durchsetzen, was nicht den Glauben oder das Wohl der ganzen Gemeinschaft berührt; vielmehr pflegt und fördert sie die Gaben und Anlagen der verschiedenen Völker und Nationen. Alles in deren Lebensformen, was nicht unlösbar mit Aberglauben und Irrtum verbunden ist, prüft sie mit Wohlwollen und lässt es, soweit möglich, unangetastet; ja, zuweilen nimmt sie es sogar in die Liturgie selbst auf, sofern es mit den Grundsätzen des wahren und echten liturgischen Geistes vereinbar ist.“ (Nr. 37)

Lumen Gentium lehrt: „Da das Reich Christi nicht von dieser Welt ist, nimmt die Kirche oder das Volk Gottes, indem sie dieses Reich errichtet, nichts vom zeitlichen Wohl irgendeines Volkes hinweg. Im Gegenteil, sie fördert und übernimmt, soweit sie gut sind, die Fähigkeiten, die Reichtümer und die Sitten der Völker, in denen sich das besondere Wesen jedes Volkes ausdrückt.“ (Nr. 13)

Gaudium et Spes betont: „Da sie aber kraft ihrer Sendung und ihres Wesens an keine besondere Form menschlicher Kultur, an kein bestimmtes politisches, wirtschaftliches oder gesellschaftliches System gebunden ist, kann die Kirche gerade aufgrund dieser ihrer Universalität ein sehr enges Band zwischen den verschiedenen menschlichen Gemeinschaften und Nationen bilden.“ (Nr. 42)

Ad Gentes erklärt ausdrücklich: „So sollen aus dem Samen des Wortes Gottes überall auf der Welt eigenständige Ortskirchen entstehen und heranwachsen, die mit eigener Reife und eigenen Lebenskräften ausgestattet sind. Unter ihrer eigenen Hierarchie sollen sie zusammen mit dem gläubigen Volk und mit den für ein volles christliches Leben notwendigen Mitteln ihren Beitrag zum Wohl der ganzen Kirche leisten.“ (Nr. 6)

Mit anderen Worten: Die vom Zweiten Vatikanischen Konzil betonte „Katholizität“ bedeutet keine kulturelle und liturgische Einheitlichkeit, keine Uniformität der Organisationsformen oder der Leitungsmodelle. Vielmehr geht es darum, bei Wahrung des Wesenskerns des Glaubens den verschiedenen Kulturen und Zivilisationen Raum zu geben, eigene Ausdrucksformen zu entwickeln.

Fünfzig Jahre nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil führte Papst Franziskus diesen Gedanken in seinem Apostolischen Schreiben Evangelii Gaudium weiter aus: Die christliche Botschaft ist nicht an eine einzige kulturelle Form gebunden, sondern kann in den geschichtlichen Erfahrungen verschiedener Völker immer neue Ausdrucksformen finden (vgl. Kapitel IV: „Die soziale Dimension der Evangelisierung“, insbesondere die „Vier Prinzipien“ über „Das Gemeinwohl und den sozialen Frieden“).

Im Schlussdokument der XVI. Ordentlichen Generalversammlung der Bischofssynode zum Thema „Für eine synodale Kirche: Gemeinschaft, Teilhabe, Sendung“ wird dieser Gedanke als „Einheit in Vielfalt“ zusammengefasst, nicht als „Einheitlichkeit“ (vgl. Nr. 26).

Damit die „Sinisierung der Religion“ tatsächlich lebendig und fruchtbar werden kann, sollte sie weder eine bloße Anpassung des Christentums an die chinesische Kultur anstreben noch eine vollständige Vereinnahmung der Religion durch die Kultur bedeuten. Vielmehr sollte sie eine tiefere wechselseitige Prägung von Glauben und chinesischer Zivilisation ermöglichen, wobei der Kern der Botschaft des Evangeliums gewahrt bleibt.

IV. Die eigentliche Herausforderung der Sinisierung: Von institutioneller Anpassung zu geistlicher Kreativität

Wenn das zentrale Problem der chinesischen Kirche im 20. Jahrhundert die institutionelle Eigenständigkeit war, dann besteht die größere Herausforderung für die chinesische Kirche im 21. Jahrhundert meiner Ansicht nach in der geistlichen Kreativität.
Die chinesische Kultur verfügt über außerordentlich reiche intellektuelle und religiöse Ressourcen: die Renai (Menschenliebe) und Xiushen (Selbstkultivierung) des Konfuzianismus, das Prinzip der Übereinstimmung mit der Natur und das Wuwei Wubuwei (alle möglichen Wirkungen durch das Praktizieren des Nicht-Handelns zu erreichen) des Daoismus sowie die Vorstellung der Śūnyatā (Leere) und die Praxis des Mitgefühls im Buddhismus. All dies eröffnet neue Räume für die Auslegung des Christentums.

Missionare wie Matteo Ricci, Giulio Aleni und Martino Martini bemühten sich in der Vergangenheit darum, Berührungspunkte zwischen dem Evangelium und der chinesischen Kultur zu finden. Diese Arbeit ist jedoch noch nicht abgeschlossen.
Was die chinesische Kirche heute braucht, ist nicht lediglich ein verstärkter Einsatz chinesischer liturgischer Formen, architektonischer Stile oder Volksmusik. Notwendig ist vielmehr die Entwicklung eines wirklich chinesischen Ausdrucks des christlichen Glaubens auf philosophischer, theologischer, anthropologischer, geistlicher und psychologischer Ebene.
Diese Aufgabe geht über den herkömmlichen Begriff der „Verwurzelung“ hinaus und führt in den umfassenderen Bereich eines echten Dialogs und gegenseitigen Lernens zwischen den Zivilisationen.

In diesem Zusammenhang bietet die Zusammenarbeit des bekannten Schweizer Psychologen Carl Jung, des deutschen Sinologen und Missionars Richard Wilhelm und des österreichischen Physik-Nobelpreisträgers Wolfgang Pauli ein besonders aufschlussreiches Beispiel.
Wilhelm machte chinesische Klassiker wie Das Geheimnis der Goldenen Blüte: Ein chinesisches Lebensbuch und das I Ging (das „Buch der Wandlungen“) der europäischen Geisteswelt zugänglich. Jung wiederum griff auf diese Traditionen nicht nur bei seiner therapeutischen Arbeit mit Pauli während dessen psychischer Krise zurück, sondern auch bei der Entwicklung einer umfassenderen Perspektive, die – angeregt durch Paulis Erkenntnisse der modernen Physik – über die Grenzen des westlichen Rationalismus und der mechanistischen Wissenschaft hinausging.

In Jungs Verständnis sind die daoistische Dynamik von Yin und Yang, die buddhistische Vipassana-Meditation und die christliche Erfahrung der geistlichen Bekehrung keine einander ausschließenden Systeme, sondern unterschiedliche Ausdrucksformen der Tiefendimensionen der menschlichen Psyche. Seine Theorien der Individuation, sein Konzept der Synchronizität und seine Erforschung des kollektiven Unbewussten wurden zumindest teilweise durch seine Begegnung mit der bleibenden Weisheit des chinesischen Denkens geprägt.

Bemerkenswert ist, dass Jung das Christentum nicht einfach „orientalisierte“ und auch das östliche Denken nicht lediglich in einen westlichen Bezugsrahmen einfügte. Vielmehr versuchte er, durch die Begegnung zweier Zivilisationen eine neue geistliche Sprache zu entwickeln.
Für die chinesische Kirche, die sich heute mit der „Sinisierung der Religion“ auseinandersetzt, bietet diese Erfahrung wichtige Einsichten: Eine echte Sinisierung des Christentums bedeutet weder, das Evangelium auf ethische Regeln und institutionelle Weitergabe zu reduzieren, noch die chinesische Kultur auf religiöse Ornamentik zu beschränken. Vielmehr geht es darum, durch einen dauerhaften Dialog und die gegenseitige Bereicherung der großen geistlichen Traditionen der Welt neue Wege zu finden, die Geheimnisse des Kosmos und der menschlichen Existenz zu verstehen.

Der bedeutendste Beitrag der chinesischen Kirche zur Welt könnte daher künftig nicht in erster Linie in ihrer institutionellen Entwicklung liegen – so notwendig und wichtig diese auch ist –, sondern darin, der Welt eine neue humanistische Perspektive zu eröffnen, die christlichen Geist, chinesische Weisheit und modernes wissenschaftliches Bewusstsein miteinander verbindet.

In dieser Hinsicht bleibt Pater Pierre Teilhard de Chardin, der französische Jesuit, der mehr als zwanzig Jahre als Geologe, Paläontologe, Philosoph und Mystiker in China lebte und arbeitete, ein inspirierender Bezugspunkt. Während seiner Jahre in China verfasste er einige seiner einflussreichsten Werke, darunter Die Messe über die Welt, Der göttliche Bereich und Der Mensch im Kosmos.
Seine Worte, die er 1926 aus China an seinen engen Freund Bruder Auguste Valensin schrieb, sind auch heute von bemerkenswerter Aktualität: „Tatsächlich sind wir nicht mehr wirklich ‚katholisch‘; vielmehr verteidigen wir ein System, eine Sekte.“
Diese Worte fordern die Kirche bis heute heraus, sich zu fragen, ob ihre Sendung lediglich darin besteht, überkommene Strukturen zu bewahren, oder ob es ihr vielmehr darum geht, die Universalität, Offenheit und schöpferische Lebendigkeit zu verkörpern, die bereits im Wort „katholisch“ selbst zum Ausdruck kommen.

Fazit: Die eigentliche Bedeutung des Gedenkens zum 100. Jahrestag

Im Jahr 1685 wurde Luo Wenzao, der erste chinesische Priester, nach einem langen und beschwerlichen Weg zum ersten chinesischen Bischof geweiht. Dies symbolisierte den Beginn der „Kindheit“ der chinesischen Kirche. Die Weihe von sechs chinesischen Bischöfen im Jahr 1926 markierte den Eintritt der chinesischen Kirche in das „Erwachsenenalter“. Das „Provisorische Abkommen“ von 2018 bedeutet meiner Ansicht nach die fortdauernden Bemühungen der chinesischen Kirche, eine „reife Persönlichkeit“ zu entwickeln.
So wie wir heute der historischen Weihe der sechs chinesischen Bischöfe vor einem Jahrhundert gedenken, könnte in hundert Jahren – oder auch schon früher – die Bedeutung des Gedenkens an die Unterzeichnung des „Provisorischen Abkommens“ über die Ernennung chinesischer Bischöfe nicht darin liegen, ein Dokument erneut zu betrachten, dessen Inhalt bislang nicht veröffentlicht wurde. Vielmehr könnte es darum gehen, eine beharrlich wiederkehrende Frage neu zu beantworten:

Wie kann die katholische Kirche in China ihre Gemeinschaft mit der Weltkirche bewahren und zugleich wirklich in der chinesischen Gesellschaft, der chinesischen Kultur und der geistlichen Welt des chinesischen Volkes Wurzeln schlagen?
Wenn die „Sinisierung der Religion“ lediglich auf institutioneller Ebene bleibt, wird sie nur eine Etappe der Geschichte darstellen. Erst wenn sie zu einem Prozess kultureller Schöpfung, geistlicher Erneuerung und des Dialogs zwischen den Zivilisationen wird, kann sie tatsächlich zu einem bedeutenden Zeichen für die Reifung der chinesischen Kirche werden.

Von Luo Wenzao zu den sechs chinesischen Bischöfen, von den Dokumenten des Zweiten Vatikanischen Konzils bis zu Evangelii Gaudium, vom chinesisch-vatikanischen „Provisorischen Abkommen“ bis zum Schlussdokument der XVI. Ordentlichen Generalversammlung der Bischofssynode lässt sich ein kontinuierliches Bemühen erkennen, auf die Erfordernisse jeder Epoche durch die Verkündigung des Evangeliums zu antworten.

Ebenso sind die großen Anstrengungen zahlreicher westlicher Vertreter der Kirche und Gelehrter, die von Matteo Ricci, Giulio Aleni und Martino Martini in der späten Ming- und frühen Qing-Zeit bis hin zu Vincent Lebbe, Celso Costantini, Carl Jung, Richard Wilhelm, Wolfgang Pauli und Teilhard de Chardin in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts unternommen wurden, um Begegnung, Verbindung und Zusammenarbeit mit der chinesischen Gesellschaft und ihrer traditionellen Kultur zu ermöglichen, zu einem bleibenden Vermächtnis geworden, das uns auch heute inspiriert.

Dieser Weg, der sich über mehr als vier Jahrhunderte erstreckt, ist noch nicht zu Ende. Vielleicht hat, getragen vom pastoralen und missionarischen Geist der „Synodalität“, die Epoche der chinesischen Kirche, die in Gemeinschaft mit der Weltkirche steht und zugleich ihre echte Eigenart bewahrt, gerade erst begonnen.


* Priester, Dozent für Kirchengeschichte am Priesterseminar von Hebei

(Fides-Agentur, 14/9/2026)

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