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Rome (Agence Fides) - Stephen B. Bevans, SVD, théologien catholique et missiologue américain, est professeur émérite de mission et de culture à la Catholic Theological Union de Chicago, et l’un des grands artisans de la théologie contextuelle contemporaine. Auteur du désormais classique Models of Contextual Theology et de nombreux travaux sur la mission comme « dialogue prophétique », il soutient que « toute théologie est contextuelle » et que la tradition chrétienne est faite de théologies locales en dialogue. À l’occasion d’une journée d’étude sur la théologie contextuelle organisée le 12 mai à l’Université Pontificale Urbanienne, à Rome, il a accordé un entretien à l’Agence Fides. Il y revient sur la constitution Ad theologiam promovendam du Pape François, qu’il lit comme un tournant magistériel vers une théologie « fondamentalement contextuelle », relit l’histoire de la théologie de Nicée à Vatican II comme une succession de réponses situées, et décrit ce qu’il appelle une « nouvelle catholicité », où les expériences et les catégories venues d’Asie, d’Afrique ou des sociétés d’Europe et d’Amérique du Nord entrent en dialogue critique et fécond.
Vous interprétez Ad theologiam promovendam du Pape François comme un véritable tournant magistériel vers une théologie « fondamentalement contextuelle ». Comment comprenez‑vous précisément ce changement de paradigme, et en quoi va‑t‑il, selon vous, au‑delà du langage classique de l’« inculturation » ?
Certains présentent l’inculturation comme une sorte de cadre englobant, dont la théologie contextuelle ne serait qu’un aspect. Pour ma part, je dirais exactement l’inverse. L’inculturation concerne principalement la culture, ce qui est bien sûr une dimension essentielle, mais la théologie contextuelle est beaucoup plus large.
Ce que le Pape François — et aussi le Pape Léon XIV — mettent en avant, me semble‑t‑il, c’est un déplacement vers une prise en compte plus globale des contextes, y compris dans leur dimension interdisciplinaire. On dépasse ainsi une compréhension parfois un peu romantique de la culture, réduite à des éléments visibles comme la danse, la nourriture ou certaines traditions.
La théologie contextuelle inclut aussi des réalités comme l’expérience des femmes, celle des pauvres, ou encore les situations politiques contemporaines : une foi qui se déploie dans le temps, dans l’histoire, dans des contextes concrets. Ce ne sont pas simplement des éléments culturels, mais ils sont essentiels pour la réflexion théologique. Dès lors, toute théologie devient nécessairement contextuelle. Quand je prêche, que ce soit en Afrique ou à New York, je dois dire quelque chose qui ait du sens pour les personnes concrètes qui m’écoutent aujourd’hui.
Vous dites qu’« il n’y a pas la théologie, mais seulement des théologies contextuelles », et que la tradition chrétienne est une série de théologies locales. Comment répondez‑vous à ceux qui craignent que cette thèse n’affaiblisse l’unité de la foi ? Ces résistances et ces craintes sont‑elles encore fortes aujourd’hui ?
Oui, ces résistances sont très fortes. Et je constate que, très souvent, elles viennent d’une méconnaissance de l’histoire.
Si l’on regarde le concile de Nicée, en 325, on voit qu’il a pris un risque considérable : les Pères du concile ont décidé de quitter le seul langage de la Bible — sans l’abandonner — pour recourir à la philosophie qui leur était contemporaine, afin de répondre à des questions que la Bible ne pouvait pas formuler dans ces termes. C’était une démarche radicale, et profondément contextuelle.
De même, Vatican II, avec Gaudium et spes, marque un tournant en affirmant que « rien de ce qui est humain n’est étranger » aux chrétiens. C’est un changement complet par rapport, par exemple, à certaines formes de la tradition spirituelle française, marquées par la fuga mundi, la fuite du monde, l’idée qu’il faut se tenir à distance du monde. Là, on passe à une attitude d’embrassement de l’humain.
En réalité, toute l’histoire de la théologie montre qu’elle est façonnée par des contextes particuliers. L’ironie, c’est que la théologie contextuelle est, en ce sens, très traditionnelle. Prenons le concile de Trente : on a presque décidé d’autoriser les liturgies en langues locales. Mais les Pères se sont dit : « Nous ne pouvons pas faire cela, c’est ce que font les protestants. » Ils ont donc maintenu le latin. Cette décision n’est compréhensible que dans ce contexte précis. Sinon, nous aurions probablement eu une liturgie en langues vernaculaires depuis 500 ans. Le choix ne s’explique que par le contexte de l’époque.
Dans votre propre parcours, quel a été le moment — ou l’expérience — décisif qui vous a convaincu que la contextualisation n’était pas seulement une option méthodologique, mais un impératif théologique pour l’Église aujourd’hui ?
Je repense à deux expériences clés de ma vie. J’en parle d’ailleurs dans le premier chapitre de mon livre sur la théologie contextuelle Models of Contextual Theology (1992, éd. révisée 2002, Orbis Books).
La première remonte à mes années d’étudiant, ici à Rome. Je donnais une réflexion pour le premier dimanche de l’Avent sur le thème du Christ, lumière du monde. J’utilisais la chanson des Beatles Here Comes the Sun pour parler de la lumière que le Christ apporte au monde. Parmi les personnes présentes, il y avait un Indien. Il m’a dit : « C’est très beau pour vous, en Amérique ou en Europe. Mais pour nous, en Inde, le soleil est un ennemi : il fait tellement chaud que nous devons nous en protéger. » Là, j’ai commencé à comprendre que les gens voient le monde différemment, selon leurs cultures et leurs expériences.
La deuxième expérience date de mon arrivée aux Philippines, après mon ordination et la fin de ma licence à la Grégorienne. Dans les premiers jours, un ami m’a demandé : « Steve, es‑tu venu enseigner la théologie romaine ou la théologie philippine ? » Cette question m’a profondément marqué. J’ai commencé à lire sur la culture philippine, l’histoire du pays, à m’immerger dans ce contexte. J’ai réalisé à quel point c’était important.
Je ne peux pas dire que j’ai très bien réussi à faire une théologie vraiment philippine — j’étais jeune, je ne savais pas encore très bien comment faire —, mais ce fut pour moi un moment de conversion. Je ne voulais pas enseigner une théologie « romaine ». Je voulais enseigner une théologie qui ait du sens pour les gens auxquels je m’adressais, afin qu’eux‑mêmes puissent annoncer l’Évangile de manière signifiante pour les personnes parmi lesquelles ils vivaient.
Vous parlez d’une « nouvelle catholicité », dans laquelle les théologies locales entrent en dialogue critique et fécond les unes avec les autres. Avez‑vous des exemples concrets de ce type de dialogue intercontextuel ? S’agit‑il déjà d’une réalité ou est‑ce encore largement à construire ?
C’est peut‑être encore davantage un rêve qu’une réalité pleinement structurée, mais je le vois déjà se réaliser à certains niveaux, y compris dans ma propre vie.
Souvent, quand on parle d’« universalité » en théologie, en réalité on parle de « similitude » ou d’« uniformité ». On dira par exemple : « Nous disons tous le Credo, donc c’est universel. » En fait, ce qui s’est passé, c’est que la théologie européenne n’a pas produit une théologie universelle, mais a « universalisé » une théologie élaborée à partir d’un point de vue européen.
Ce que j’appelle une « nouvelle catholicité » est différent d’une simple universalité. Il s’agit de la possibilité, pour moi, de parler de ma foi dans des catégories qui font sens dans ma culture, tout en écoutant d’autres personnes faire la même chose dans la leur, et en apprenant parfois de leurs manières de voir.
J’ai beaucoup appris des théologiens philippins, et en particulier de Jose de Mesa. Il a beaucoup travaillé sur un concept philippin, loob, qui désigne notre intériorité la plus profonde. Dans le langage local, dire de quelqu’un qu’il a un beau loob, c’est dire qu’il a une belle intériorité. Jose de Mesa en fait un point de départ pour parler de Dieu : Dieu est cette personne qui possède une belle intériorité, qui se révèle, qui se donne. J’aime énormément cette approche.
Un autre exemple est la compréhension africaine de l’Ubuntu, très présente en Afrique australe et en Océanie : « Je suis parce que nous sommes. » C’est une vision profondément relationnelle de la personne, très différente de l’individualisme occidental. On peut énormément apprendre de cela, et cela peut enrichir notre théologie. Inversement, ces cultures très communautaires peuvent aussi apprendre certains aspects positifs de notre individualisme occidental. C’est cela, le dialogue intercontextuel : un échange qui enrichit tous les partenaires.
La théologie contextuelle est souvent associée à des contextes non occidentaux — des pays où la présence chrétienne est récente ou très minoritaire, au milieu d’autres religions et traditions. Peut‑elle nous aider aussi à regarder d’une manière différente nos cultures historiquement chrétiennes ?
Absolument. C’est une autre raison pour laquelle je pense que la théologie contextuelle est plus large que l’inculturation.
Nous avons parfois tendance à être romantiques à propos des cultures d’« ailleurs », comme si les cultures n’existaient qu’ailleurs. J’ai eu des étudiants américains blancs qui me disaient, après avoir écouté des Latinos ou des Africains : « Ah, j’aimerais tellement que nous ayons une culture, nous aussi. » Mais nous en avons une ! Simplement, nous devons l’identifier, l’assumer et la travailler de manière critique.
Il en va de même pour la culture postmoderne, la culture séculière. Il y a là‑dedans beaucoup de choses bonnes, de vraies valeurs évangéliques, même si elles ne sont pas nommées ainsi. Nous devons en parler, discerner où se trouvent les valeurs de l’Évangile dans ces cultures dites « non religieuses ». La grâce peut se trouver partout.
Cela a des conséquences très concrètes, par exemple pour la prédication dans des pays sécularisés comme l’Italie, la Belgique ou les États‑Unis. Chaque fois que je prêche — et je le fais assez régulièrement —, j’essaie d’intégrer ce qui se passe dans le monde et de voir comment cela se relie au texte biblique du jour. Je me demande : y a‑t‑il des mouvements culturels, des mots, des débats contemporains qui peuvent éclairer ce texte ?
Je pense que, souvent, nous avons peur : peur de dire les choses de travers, peur de nous tromper. Mais nous devons être créatifs. Parfois, nous commettrons des erreurs — et ce n’est pas grave. L’important, c’est de prendre au sérieux le contexte chaque fois que nous faisons de la théologie, et de proposer une théologie réellement vivante.
(ML) (Agence Fides 22/5/2026)
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