Il Centenario della consacrazione di sei vescovi cinesi e l’Accordo provvisorio tra Santa Sede e Repubblica Popolare Cinese

di Paul Han Qingping*

Shijiazhuang (Agenzia Fides) – L’Agenzia Fides pubblica il’articolo del sacerdote cinese Pauo GHan come contributo alla riflessione e all’approfondimento , in vista del prossimo Centernario dell’ordinazione di 6 vescovi cinesi consacrati da Pio XI nella Basilica Vaticana il 28 ottobre 1926

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Una commemorazione del centenario

Il 28 ottobre 1926, sei sacerdoti cinesi – Odorico Cheng Hede (un francescano della diocesi di Puqi, Hubei), Melchior Sun Dezhen (un vincenziano della diocesi di Anguo, Hebei), Joseph Hu Ruoshan (un vincenziano della diocesi di Taizhou, Zhejiang), Philippe Zhao Huaiyi (un sacerdote della diocesi di Pechino, Xuanhua, Hebei), Simon Zhu Kaimin (un gesuita della diocesi di Haimen, Jiangsu) e Aloysius Chen Guodi (un francescano della diocesi di Fenyang, Shanxi) – furono consacrati vescovi da papa Pio XI nella Basilica di San Pietro a Roma. Questo evento storico avvenne esattamente 241 anni dopo che padre Luo Wenzao (noto anche come Gregorio López), originario di Fu’an, nel Fujian, era stato consacrato primo vescovo cinese nel 1685.

Per la Chiesa cattolica in Cina, la nomina di cinesi autoctoni a guida delle Chiese locali non fu semplicemente una questione di cambio del personale, ma una pietra miliare significativa nel vero cammino della Chiesa verso l’indigenizzazione e l’autogoverno. Ciò ha segnato l’inizio del graduale abbandono da parte della Chiesa cinese della propria identità di «Chiesa missionaria» sotto il sistema coloniale e di «patronato» (noto come Padroado), esercitato da Spagna e Portogallo sin dall’Epoca delle Grandi Esplorazioni, per evolversi in una Chiesa locale guidata da clero autoctono, che si esprimesse attraverso la cultura cinese e si facesse carico della propria missione pastorale.
Un secolo dopo, mentre commemoriamo questo evento storico, è naturale e opportuno riflettere sull’«Accordo provvisorio» firmato tra la Cina e la Santa Sede il 22 settembre 2018, riguardante la nomina dei vescovi. Sebbene tale accordo sia ancora oggetto di continui adeguamenti, aggiornamenti e miglioramenti e non abbia risolto completamente tutte le complesse questioni rimaste in sospeso nelle relazioni sino-vaticane, esso ha comunque stabilito un quadro operativo sulla questione cruciale delle nomine e delle consacrazioni episcopali. In tal modo, ha contribuito a superare le divisioni di lunga data all’interno della Chiesa causate dalla contrapposizione tra «legale» e «illegale» e tra «pubblico» e «clandestino».
In questo contesto, la «sinicizzazione della religione», o più specificamente la «sinicizzazione del cattolicesimo», non dovrebbe essere vista semplicemente come una politica amministrativa o una strategia diplomatica; dovrebbe piuttosto essere considerata una questione complessa che coinvolge l’ecclesiologia, l’identità culturale, la pratica pastorale e i modelli di evangelizzazione.

I. Da Luo Wenzao ai sei vescovi cinesi: il lungo cammino verso una Chiesa autoctona

Nato a Fu’an, nel Fujian, nel 1616, Luo Wenzao fu battezzato nella Chiesa cattolica prima di raggiungere l’età adulta. Nel 1654 ricevette una formazione approfondita nelle Filippine e fu consacrato come primo sacerdote cinese. Vent’anni dopo, nel 1674, fu nominato vescovo del Vicariato Apostolico di Nanchino da papa Clemente X, ma la sua consacrazione fu artificialmente ritardata di quasi undici anni a causa dell’opposizione di padre Antonius Calderón, il provinciale domenicano di Manila. Fu solo nel 1685, grazie all’intervento diretto della Santa Sede, che Luo Wenzao fu consacrato vescovo a Guangzhou dal vescovo Bernardinus della Chiesa. Poco dopo la sua ordinazione, nel 1688 (il 27° anno del regno dell’imperatore Kangxi), ordinò sacerdoti Wan Qiyuan, Wu Yushan e Liu Yunde, ciascuno dei quali possedeva competenze diverse nel campo degli studi tradizionali cinesi e della scienza e tecnologia occidentali. Ciò dimostra chiaramente la grande priorità e l’impegno urgente che egli attribuiva alla formazione di un clero autoctono qualificato e competente.
A prima vista, l’opposizione di padre Calderón e di alcuni altri alla nomina di Luo Wenzao a vescovo della Chiesa in Cina sembrava derivare da dubbi sulle sue capacità personali e dall’insoddisfazione per il suo sostegno alla strategia di «adattamento culturale» precedentemente sostenuta da Matteo Ricci. La ragione più profonda, tuttavia, risiedeva nei problemi strutturali prevalenti nel sistema missionario europeo del XVII secolo. Per lungo tempo, l’opera missionaria cattolica dipese in larga misura dai meccanismi operativi degli imperi coloniali europei e dei vari ordini religiosi. Sebbene Matteo Ricci avesse proposto il principio dell’«adattamento», nella speranza di radicare il cristianesimo nella cultura cinese, nella pratica la guida della Chiesa cinese rimase nelle mani dei missionari stranieri. Pur se il numero dei sacerdoti autoctoni aumentava costantemente, essi non riuscivano praticamente ad accedere a un vero potere decisionale. Inoltre, le controversie politiche e diplomatiche scaturite dal «Padroado» trasformarono quelli che inizialmente erano disaccordi interni tra i vari schieramenti di missionari europei riguardo ai riti tradizionali cinesi in un conflitto diplomatico tra il Papato e la dinastia Qing, gettando così le basi per il successivo «Editto di proibizione del cattolicesimo» emanato dall’imperatore Kangxi; i suoi effetti negativi perdurano ancora oggi.

A partire dal XIX secolo, con la firma di una serie di trattati iniqui quali il Trattato di Nanchino, il Trattato di Wangxia e il Trattato di Tianjin, lo sviluppo del cattolicesimo in Cina fu ulteriormente coinvolto nell’ombra dell’espansione imperialista. I complessi legami storici tra la Chiesa e le potenze occidentali resero sempre più urgente la questione di «come la Chiesa cinese possa diventare veramente la Chiesa del popolo cinese». Pertanto, la consacrazione di sei vescovi cinesi nel 1926 non fu semplicemente una questione di riorganizzazione interna alla Chiesa; essa significò il crescente riconoscimento da parte della Santa Sede che la Chiesa universale potesse prosperare solo radicandosi nelle culture locali e affidando la guida al clero autoctono. Questa visione rinnovata fu ispirata in larga misura dalla Lettera apostolica *Maximum Illud*, pubblicata nel 1919. Dopo aver assistito alla tragedia della Prima guerra mondiale, durante la quale vari missionari in tutto il mondo si scontrarono a causa degli interessi delle diverse nazioni, papa Benedetto XV non solo sottolineò l’importanza di formare il clero locale, ma mise anche in guardia dal confondere l’opera missionaria con gli interessi coloniali.
Nel frattempo, il processo di «indigenizzazione» della Chiesa cattolica richiese anche gli sforzi congiunti di un gruppo di persone lungimiranti provenienti sia dalla Cina che dall’estero. Tra questi, non possiamo non menzionare queste figure di spicco: padre Vincent Lebbe, giunto in Cina nel 1901 e successivamente passato dall’ordine vincenziano belga alla Congregazione cinese locale di San Giovanni Battista (il cui nome cinese, Yaohan Xiao Xiongdihui, significa «Piccoli fratelli per illuminare la Cina»); l’arcivescovo Celso Costantini, primo rappresentante papale in Cina, giunto nel Paese nel 1922, che nel 1924 convocò a Shanghai il primo Consiglio Plenario della Chiesa cattolica e nel 1926 accompagnò personalmente a Roma i suddetti sei sacerdoti cinesi per la consacrazione episcopale; Ma Xiangbo, che sacrificò il patrimonio di famiglia in nome dell’istruzione moderna e del patriottismo; Ying Lianzhi, che si dedicò all’istruzione moderna e al giornalismo; e Lu Hongnian, Wang Suda e Chen Yuandu, che combinarono organicamente la pittura tradizionale cinese con la fede della Chiesa.
È degno di nota il fatto che Pio XI abbia sottolineato, durante la cerimonia di consacrazione, che la Chiesa cinese dovesse formare il proprio clero e i propri leader. Questa linea di pensiero fu in seguito ulteriormente sviluppata dal Concilio Vaticano II, in particolare nelle encicliche *Lumen Gentium* e *Ad Gentes*, e divenne infine uno dei principi chiave del Concilio riguardo alla crescita e alla maturità delle Chiese locali.

II. L’Accordo provvisorio del 2018: una risposta realistica alle questioni storiche

Se la consacrazione del 1926 affrontava la questione di «se un cinese potesse diventare vescovo cinese», l’«Accordo provvisorio» del 2018 ha affrontato la questione di «come dovrebbero essere nominati i vescovi cinesi». Fin dalla fondazione della Repubblica Popolare Cinese, la Chiesa cattolica in Cina ha attraversato un processo di sviluppo complesso e tortuoso. A causa di molteplici fattori, tra cui la politica, l’ideologia e le relazioni internazionali, la nomina dei vescovi è stata a lungo una delle questioni più delicate tra la Santa Sede e la Cina.
Per decenni, la coesistenza della «Chiesa clandestina» e della «Chiesa ufficiale», pur avendo ragioni pratiche legate a specifiche condizioni storiche, ha anche lasciato profonde cicatrici nella vita della Chiesa: in primo luogo, la comunione ecclesiale è stata messa in discussione; in secondo luogo, il governo della Chiesa locale ha incontrato difficoltà; in terzo luogo, all’interno della comunità dei fedeli è esistita una divisione di identità di lunga data; in quarto luogo, l’opera di evangelizzazione è stata costantemente erosa da controversie politiche e diplomatiche. L’«accordo provvisorio» firmato nel 2018 non era un progetto istituzionale perfetto, ma almeno riconosceva un fatto fondamentale: nella Cina contemporanea, la questione della nomina dei vescovi non può essere separata dall’attuale struttura politica dello Stato, né può essere separata dai principi teologici cattolici della successione apostolica e della comunione con il successore di San Pietro. In questo senso, tale accordo non è un semplice compromesso diplomatico tra le due parti, ma un’esplorazione storica. Esso cerca di trovare un nuovo equilibrio tra la sovranità nazionale e l’universalità della Chiesa.


III. Reinterpretare la «sinicizzazione della religione» nello spirito del Concilio Vaticano II

Per molto tempo, il concetto di «sinicizzazione della religione» è stato discusso in un contesto politico ed è stato considerato da molti media e da esponenti della Chiesa come una «strategia amministrativa» dello Stato per tenere sotto controllo la vita religiosa. Tuttavia, comprendere questa proposta esclusivamente da una prospettiva politica o ideologica porta facilmente a trascurarne il significato sociale e culturale più profondo. Il Concilio Vaticano II aveva già fornito un importante quadro teologico per chiarire il rapporto tra l’universalità e la cattolicità della Chiesa cattolica e la diversità locale.
Il termine teologico chiave adottato dal Concilio Vaticano II su questo tema è «inculturazione». Esso si riferisce al processo attraverso il quale il Vangelo, pur senza perdere la propria essenza spirituale, «si insedia, mette radici, germoglia, fiorisce e porta frutto» all’interno della lingua, dei valori, dei simboli e dell’esperienza storica di un determinato popolo.
Diversi testi hanno approfondito questo concetto da diverse prospettive. Per citare solo alcuni esempi:

la Sacrosanctum Concilium afferma che anche nella liturgia, la Chiesa non intende imporre una rigida uniformità in questioni che non riguardano la fede o il bene dell’intera comunità; al contrario, rispetta e promuove il genio e i talenti delle varie razze e dei vari popoli. Tutto ciò che, nel modo di vivere di questi popoli, non è indissolubilmente legato alla superstizione e all’errore, essa lo esamina con simpatia e, se possibile, lo conserva intatto. Talvolta, infatti, ammette tali elementi nella liturgia stessa, purché si armonizzino con il suo spirito vero e autentico (paragrafo 37).

La *Lumen Gentium* insegna: Poiché il regno di Cristo non è di questo mondo, la Chiesa, o popolo di Dio, nell’instaurare tale regno non toglie nulla al benessere temporale di alcun popolo. Al contrario, promuove e fa proprie, nella misura in cui sono buone, le capacità, le ricchezze e le usanze in cui si esprime il genio di ciascun popolo. (paragrafo 13)

La Gaudium et Spes sottolinea: Poiché, in virtù della sua missione e della sua natura, la Chiesa non è vincolata a nessuna forma particolare di cultura umana, né a nessun sistema politico, economico o sociale, essa, proprio per la sua universalità, può costituire un legame molto stretto tra le diverse comunità umane e le nazioni (paragrafo 42).

La Ad Gentes afferma esplicitamente che dal seme che è la Parola di Dio, le Chiese particolari autoctone dovrebbero essere sufficientemente consolidate e crescere in tutto il mondo, dotate di una propria maturità e di forze vitali proprie. Sotto una propria gerarchia, insieme al popolo fedele e adeguatamente dotate dei requisiti necessari per vivere una vita cristiana piena, dovrebbero dare il proprio contributo al bene di tutta la Chiesa. (paragrafo 6)

In altre parole, la «cattolicità» sottolineata dal Concilio Vaticano II non è un’uniformità nell’espressione culturale e liturgica, nelle forme organizzative o nei modelli di gestione; piuttosto, pur preservando il nucleo della fede, consiste nel permettere alle diverse culture e civiltà di sviluppare le proprie modalità di espressione.

A cinquant’anni dal Concilio Vaticano II, Papa Francesco ha ulteriormente approfondito nella sua esortazione *Evangelii Gaudium* che il messaggio cristiano non è una forma culturale unica, ma può trovare continuamente nuove espressioni nelle esperienze storiche delle diverse nazioni (cfr. Capitolo IV: La dimensione sociale dell’evangelizzazione, in particolare i «Quattro principi» su «Il bene comune e la pace nella società»). Questa idea, nel Documento finale della XVI Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, dal tema «Per una Chiesa sinodale: comunione, partecipazione, missione», è sintetizzata come «unità nella diversità», ma non «uniformità» (cfr. paragrafo 26). Pertanto, affinché la «sinicizzazione della religione» abbia una vera vitalità, non dovrebbe perseguire un semplice adattamento del cristianesimo alla cultura cinese, né dovrebbe essere una completa assimilazione della religione da parte della cultura. Dovrebbe piuttosto realizzare una più profonda reciproca influenza tra fede e civiltà cinese, pur mantenendo il nucleo del messaggio evangelico.

IV. La vera sfida della sinicizzazione: dall’adattamento istituzionale alla creatività spirituale

Se il problema principale affrontato dalla Chiesa cinese nel XX secolo era l’indipendenza istituzionale, allora la sfida più grande per la Chiesa cinese nel XXI secolo, a mio avviso, è la creazione spirituale. Infatti, la cultura cinese possiede risorse intellettuali e religiose estremamente ricche:
Il renai (benevolenza) e lo xiushen (coltivazione di sé) del confucianesimo, il principio di conformarsi alla natura e il wuwei wubuwei (raggiungere tutti i risultati possibili attraverso la pratica del non-agire) del taoismo, nonché l’idea di nyat? (vuoto) e la pratica della compassione del buddismo, ecc., offrono tutti nuovi spazi interpretativi per il cristianesimo.
In passato, missionari come Matteo Ricci, Giulio Aleni e Martino Martini si sono impegnati a trovare punti di convergenza tra il Vangelo e la cultura cinese, ma questo lavoro rimane incompiuto. Oggi, ciò di cui la Chiesa cinese ha bisogno non è semplicemente un maggiore ricorso alla liturgia, agli stili architettonici e alla musica popolare cinesi, bensì la creazione di un’espressione autenticamente cinese della fede cristiana a livello filosofico, teologico, antropologico, spirituale e psicologico. Questo compito, in realtà, trascende la nozione convenzionale di «indigenizzazione» ed entra nel regno più ampio del dialogo autentico e dell’apprendimento reciproco tra civiltà. A questo proposito, la collaborazione tra il famoso psicologo svizzero del XX secolo Carl Jung, il sinologo e missionario tedesco Richard Wilhelm e il premio Nobel austriaco per la fisica Wolfgang Pauli offre un esempio particolarmente illuminante.
Wilhelm presentò alla comunità intellettuale europea classici cinesi quali *Il segreto del fiore d’oro: un libro cinese sulla vita* e l’*I Ching* (Il Libro dei Mutamenti). Jung, a sua volta, attinse a queste tradizioni non solo nel suo lavoro terapeutico con Pauli durante la crisi psicologica di quest’ultimo, ma anche nello sviluppo di una visione più ampia che, incoraggiata dalle intuizioni di Pauli sulla fisica moderna, superò i limiti del razionalismo occidentale e della scienza meccanicistica. Secondo la concezione di Jung, la dinamica taoista dello yin e dello yang, la pratica buddista della meditazione Vipassan? e l’esperienza cristiana della conversione spirituale non sono sistemi che si escludono a vicenda, ma diverse espressioni delle profondità della psiche umana. Le sue teorie sull’individuazione, il suo concetto di sincronicità e la sua esplorazione dell’inconscio collettivo furono tutte plasmate, almeno in parte, dal suo incontro con la saggezza intramontabile del pensiero cinese.
È degno di nota il fatto che Jung non si limitò a “orientalizzare” il cristianesimo, né incorporò il pensiero orientale in un quadro occidentale. Al contrario, tentò di stabilire un nuovo linguaggio spirituale attraverso l’incontro tra due civiltà. Per la Chiesa cinese che oggi si confronta con la “sinicizzazione della religione”, questa esperienza offre importanti spunti di riflessione: la vera sinicizzazione del cristianesimo non consiste nel ridurre il Vangelo a regole etiche e alla trasmissione istituzionale, né nel ridurre la cultura cinese a un semplice ornamento religioso. Richiede piuttosto la creazione di nuovi modi di comprendere i misteri sia del cosmo che dell’esistenza umana attraverso un dialogo costante e l’arricchimento reciproco delle grandi tradizioni spirituali del mondo.
Il contributo più significativo della Chiesa cinese in futuro potrebbe quindi risiedere non tanto nello sviluppo istituzionale (sebbene questo sia necessario e importante), quanto nell’offrire al mondo una nuova prospettiva umanistica che integri lo spirito cristiano, la saggezza cinese e la consapevolezza scientifica moderna. A questo proposito, padre Pierre Teilhard de Chardin, il sacerdote gesuita francese che visse e lavorò in Cina per oltre vent’anni come geologo, paleontologo, filosofo e mistico, rimane un punto di riferimento fonte di ispirazione. Durante gli anni trascorsi in Cina, scrisse alcune delle sue opere più influenti, tra cui *Messa sul mondo*, *L’ambiente divino* e *Il fenomeno umano*.
Le sue parole, scritte dalla Cina nel 1926 al suo caro amico padre Auguste Valensin, rimangono oggi sorprendentemente attuali: «In realtà, non siamo più veramente “cattolici”; difendiamo piuttosto un sistema, una setta». Queste parole continuano a sfidare la Chiesa a chiedersi se la sua missione sia semplicemente quella di preservare le strutture ereditate o, più profondamente, quella di incarnare l’universalità, l’apertura e la vitalità creativa che la stessa parola «cattolica» significa.

Conclusione: il vero significato della commemorazione del Centenario

Nel 1685, dopo un percorso lungo e tortuoso, Luo Wenzao, il primo sacerdote cinese, fu consacrato primo vescovo cinese, a simboleggiare l’inizio dell’«infanzia» della Chiesa cinese. La consacrazione di sei vescovi cinesi nel 1926 segnò il passaggio della Chiesa cinese all’«età adulta». L’«accordo provvisorio» del 2018, a mio avviso, rappresenta gli sforzi costanti della Chiesa cinese per coltivare la propria «personalità matura».
Proprio come commemoriamo la storica consacrazione di sei vescovi cinesi avvenuta un secolo fa, tra un secolo (o anche meno), il significato di commemorare la firma dell’«accordo provvisorio» sulla nomina dei vescovi cinesi potrebbe non risiedere nel riesaminare un documento il cui contenuto non è ancora stato reso pubblico, ma nel rispondere nuovamente a una domanda ricorrente: Come può la Chiesa cattolica in Cina mantenere la comunione con la Chiesa universale pur radicandosi veramente nella società cinese, nella cultura cinese e nel mondo spirituale del popolo cinese?
Se la “sinicizzazione della religione” rimane solo a livello istituzionale, sarà solo una tappa della storia; solo quando diventerà un processo di creazione culturale, di rinnovamento spirituale e di dialogo tra civiltà potrà davvero diventare un segno significativo della maturazione della Chiesa cinese.

Da Luo Wenzao ai sei vescovi cinesi, dai documenti del Concilio Vaticano II all’*Evangelii Gaudium*, dall’«accordo provvisorio sino-vaticano» al Documento finale della XVI Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, possiamo cogliere uno sforzo continuo di rispondere alle esigenze di ogni epoca attraverso l’annuncio del Vangelo. Allo stesso modo, da Matteo Ricci, Giulio Aleni e Martino Martini tra la fine della dinastia Ming e l’inizio di quella Qing, fino a Vincent Lebbe, Celso Costantini, Carl Jung, Richard Wilhelm, Wolfgang Pauli, Teilhard de Chardin, ecc. nella prima metà del XX secolo, i grandi sforzi compiuti da molte figure e studiosi della Chiesa occidentale per realizzare opere di incontro, integrazione e collaborazione con la società cinese e la cultura tradizionale sono diventati un’eredità duratura che continua a ispirarci ancora oggi.
Questo percorso, che si estende su oltre quattro secoli, è ancora in corso. Forse, ispirata dallo spirito pastorale ed evangelico della «sinodalità», il tempo della Chiesa cinese, in comunione con la Chiesa universale pur conservando le sue autentiche caratteristiche autoctone, è appena iniziata.

* Sacerdote, docente di Storia della Chiesa presso il Seminario maggiore dell'Hebei

(Agenzia Fides 14/9/2026)

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