El centenario de la ordenación episcopal de seis obispos chinos y el Acuerdo Provisional entre la Santa Sede y la República Popular China

Por Paul Han*

Shijiazhuang (Agencia Fides) – La Agencia Fides publica este artículo del sacerdote chino Paul Han como una contribución a la reflexión y al estudio, con vistas al próximo centenario de la ordenación episcopal de los seis obispos chinos consagrados por Pío XI en la basílica de San Pedro el 28 de octubre de 1926.

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Una commemorazione del centenario

El 28 de octubre de 1926, seis sacerdotes chinos -Odorico Cheng Hede, franciscano de la diócesis de Puqi, en Hubei; Melchor Sun Dezhen, vicenciano de la diócesis de Anguo, en Hebei; Joseph Hu Ruoshan, vicenciano de la diócesis de Taizhou, en Zhejiang; Philippe Zhao Huaiyi, sacerdote de la diócesis de Pekín-Xuanhua, en Hebei; Simon Zhu Kaimin, jesuita de la diócesis de Haimen, en Jiangsu; y Aloysius Chen Guodi, franciscano de la diócesis de Fenyang, en Shanxi- fueron ordenados obispos por el Papa Pío XI en la basílica de San Pedro de Roma. Aquel acontecimiento histórico tuvo lugar exactamente 241 años después de que el padre Luo Wenzao, conocido también como Gregorio López y originario de Fu'an, en Fujian, fuera ordenado en 1685 como el primer obispo chino.
Para la Iglesia católica en China, que fueran puestos al frente de las Iglesias locales pastores chinos no fue simplemente un relevo de personas. Supuso un hito decisivo en el camino de la Iglesia hacia su propia inculturación y capacidad de gobierno. Con ello comenzaba el paulatino abandono de una identidad marcada por la condición de «Iglesia misionera» bajo los sistemas coloniales y de «patronato», conocido como Padroado, ejercidos por España y Portugal desde la época de las Grandes Exploraciones. La Iglesia en China avanzaba así hacia una realidad local guiada por un clero autóctono, capaz de expresarse desde la cultura china y de asumir directamente su propia misión pastoral.
Un siglo después, al conmemorar aquel acontecimiento histórico, resulta natural y oportuno reflexionar también sobre el «Acuerdo Provisional» firmado por China y la Santa Sede el 22 de septiembre de 2018 sobre el nombramiento de obispos. Aunque el acuerdo sigue siendo objeto de ajustes, actualizaciones y mejoras, y no ha resuelto por completo todas las complejas cuestiones pendientes en las relaciones entre China y la Santa Sede, ha establecido un marco operativo para una cuestión crucial: los nombramientos y las ordenaciones episcopales. De este modo, ha contribuido a superar divisiones de larga duración dentro de la Iglesia, vinculadas a la contraposición entre lo «legal» y lo «ilegal» y entre lo «público» y lo «clandestino».
En este contexto, la «sinicización de la religión», o más concretamente la «sinicización del catolicismo», no debería entenderse simplemente como una política administrativa o una estrategia diplomática. Se trata, más bien, de una cuestión compleja que afecta a la eclesiología, la identidad cultural, la práctica pastoral y las formas de evangelización.

I. De Luo Wenzao a los seis obispos chinos: el largo camino hacia una Iglesia autóctona

Luo Wenzao nació en Fu'an, en la provincia de Fujian, en 1616. Fue bautizado en la Iglesia católica antes de llegar a la edad adulta y, en 1654, recibió una sólida formación en Filipinas, donde fue ordenado sacerdote, convirtiéndose en el primero de origen chino. Veinte años después, en 1674, el Papa Clemente X lo nombró obispo del Vicariato Apostólico de Nankín. Sin embargo, su ordenación episcopal se retrasó casi once años debido a la oposición del padre Antonius Calderón, provincial de los dominicos de Manila. No fue hasta 1685, gracias a la intervención directa de la Santa Sede, cuando Luo Wenzao fue ordenado obispo en Cantón por el obispo Bernardinus de la Iglesia. Poco después, en 1688 -año 27 del reinado del emperador Kangxi- ordenó sacerdotes a Wan Qiyuan, Wu Yushan y Liu Yunde, cada uno de ellos con una formación diferente en el ámbito de los estudios tradicionales chinos y de la ciencia y la tecnología occidentales. Con ello mostró claramente la prioridad que concedía y la urgencia que veía en la formación de un clero autóctono cualificado y preparado.
A primera vista, la oposición del padre Calderón y de otros a que Luo Wenzao fuera nombrado obispo de la Iglesia en China podía parecer fruto de las dudas sobre sus capacidades personales y del desacuerdo con su respaldo a la estrategia de «adaptación cultural» defendida anteriormente por Matteo Ricci. Sin embargo, la raíz del problema estaba en las estructuras que condicionaban el sistema misionero europeo del siglo XVII. Durante mucho tiempo, la actividad misionera católica dependió en gran medida de los mecanismos de los imperios coloniales europeos y de las distintas órdenes religiosas. Aunque Matteo Ricci había propuesto el principio de la «adaptación», con la intención de arraigar el cristianismo en la cultura china, en la práctica la dirección de la Iglesia en China siguió en manos de misioneros extranjeros. El número de sacerdotes autóctonos aumentaba de forma constante, pero estos apenas tenían acceso real a los espacios de decisión. A ello se sumaron las controversias políticas y diplomáticas provocadas por el 'Padroado'. Lo que inicialmente eran discrepancias internas entre los distintos grupos de misioneros europeos sobre los ritos tradicionales chinos terminó convirtiéndose en un conflicto diplomático entre la Santa Sede y la dinastía Qing. De este modo se sentaron las bases para el posterior «Edicto de prohibición del catolicismo» promulgado por el emperador Kangxi, cuyas consecuencias negativas, sostiene el autor, llegan hasta nuestros días.
A partir del siglo XIX, la firma de una serie de tratados desiguales, como los de Nankín, Wangxia y Tianjin, hizo que el desarrollo del catolicismo en China quedara aún más vinculado a la sombra de la expansión imperialista. Los complejos vínculos históricos entre la Iglesia y las potencias occidentales hicieron cada vez más urgente una cuestión: «cómo puede la Iglesia en China llegar a ser verdaderamente la Iglesia del pueblo chino». Por eso, la ordenación episcopal de seis obispos chinos en 1926 no fue simplemente una cuestión de reorganización interna de la Iglesia. Supuso también un reconocimiento cada vez mayor, por parte de la Santa Sede, de que la Iglesia universal solo puede crecer y desarrollarse cuando hunde sus raíces en las culturas locales y confía su dirección a un clero autóctono. Esta nueva visión estuvo inspirada en gran medida por la Carta apostólica 'Maximum Illud', publicada en 1919. Después de asistir a la tragedia de la Primera Guerra Mundial, durante la cual distintos misioneros de todo el mundo llegaron a enfrentarse entre sí por los intereses de sus respectivos países, el Papa Benedicto XV no solo destacó la importancia de formar al clero local, sino que también advirtió contra la confusión entre la actividad misionera y los intereses coloniales.
Al mismo tiempo, el proceso de «indigenización» de la Iglesia católica requirió también el esfuerzo conjunto de un grupo de personas con una visión de futuro, tanto de China como del extranjero. Entre ellas destacan el padre Vincent Lebbe, que llegó a China en 1901 y que posteriormente dejó la congregación vicenciana belga para incorporarse a la Congregación china de San Juan Bautista, cuyo nombre chino, Yaohan Xiao Xiongdihui, significa «Pequeños hermanos para iluminar China»; el arzobispo Celso Costantini, primer representante pontificio en China, que llegó al país en 1922, convocó en Shanghái en 1924 el primer Concilio Plenario de la Iglesia católica y acompañó personalmente a Roma en 1926 a los seis sacerdotes chinos para su ordenación episcopal; Ma Xiangbo, que sacrificó su patrimonio familiar en favor de la educación moderna y el patriotismo; Ying Lianzhi, dedicado a la educación moderna y al periodismo; y Lu Hongnian, Wang Suda y Chen Yuandu, que supieron integrar la pintura tradicional china con la fe de la Iglesia.
También resulta significativo que Pío XI subrayara durante la ceremonia de ordenación la necesidad de que la Iglesia en China formara a su propio clero y a sus propios dirigentes. Esta línea de pensamiento sería desarrollada posteriormente por el Concilio Vaticano II, especialmente en ‘Lumen Gentium’ y ‘Ad Gentes’, y acabaría convirtiéndose en uno de los principios fundamentales del Concilio en relación con el crecimiento y la madurez de las Iglesias locales.

II. El Acuerdo Provisional de 2018: una respuesta realista a cuestiones históricas

Si la ordenación de 1926 respondió a la pregunta de «si un chino podía llegar a ser obispo de la Iglesia en China», el «Acuerdo Provisional» de 2018 abordó otra cuestión fundamental: «cómo debían ser nombrados los obispos chinos».
Desde la fundación de la República Popular China, la Iglesia católica en el país ha recorrido un camino complejo y lleno de dificultades. Por distintos factores -políticos, ideológicos y relacionados con las relaciones internacionales-, el nombramiento de obispos se convirtió durante décadas en una de las cuestiones más delicadas entre la Santa Sede y China. Durante años, la existencia paralela de una «Iglesia clandestina» y una «Iglesia oficial», aunque respondiera en parte a circunstancias históricas concretas, dejó también profundas divisiones en la vida de la Iglesia. En primer lugar, puso en cuestión la comunión eclesial. También dificultó el gobierno de las Iglesias locales y mantuvo durante mucho tiempo una división en la identidad de los propios fieles. Al mismo tiempo, la evangelización quedó repetidamente condicionada por controversias políticas y diplomáticas. El «Acuerdo Provisional» firmado en 2018 no era un mecanismo institucional perfecto, pero al menos partía del reconocimiento de una realidad fundamental: en la China contemporánea, la cuestión del nombramiento de los obispos no puede desligarse de la estructura política del Estado, pero tampoco de los principios teológicos de la Iglesia católica, en particular de la sucesión apostólica y de la comunión con el Sucesor de Pedro.
Desde esta perspectiva, el Acuerdo no puede considerarse simplemente un compromiso diplomático entre las dos partes. Constituye también un intento de encontrar una nueva vía ante una cuestión histórica especialmente compleja: buscar un equilibrio entre la soberanía nacional y la dimensión universal de la Iglesia.

III. Reinterpretar la “sinicización de la religión” a la luz del Concilio Vaticano II

Durante mucho tiempo, el concepto de «sinicización de la religión» se ha abordado principalmente desde una perspectiva política y ha sido considerado por numerosos medios de comunicación y por algunos representantes de la Iglesia como una «estrategia administrativa» del Estado para controlar la vida religiosa. Sin embargo, reducir esta cuestión a una lectura exclusivamente política o ideológica puede hacer que se pierda de vista su dimensión social y cultural más profunda. El Concilio Vaticano II ya había proporcionado un marco teológico importante para comprender la relación entre la universalidad y la catolicidad de la Iglesia y la diversidad de las realidades locales.
El término teológico clave que el Concilio Vaticano II emplea en este ámbito es «inculturación». Se refiere al proceso por el que el Evangelio, sin perder su esencia espiritual, «se instala, echa raíces, germina, florece y da fruto» en la lengua, los valores, los símbolos y la experiencia histórica de un pueblo concreto.
Varios documentos han desarrollado este concepto desde perspectivas diferentes. Por citar solo algunos ejemplos:
La 'Sacrosanctum Concilium' afirma: «También en la liturgia, la Iglesia no desea imponer una rígida uniformidad en aquello que no afecta a la fe o al bien de toda la comunidad; por el contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades propias de las diversas razas y pueblos. Todo aquello que, en las costumbres de los pueblos, no está indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, la Iglesia lo considera con benevolencia y, siempre que puede, lo conserva íntegro. Incluso admite a veces estos elementos en la liturgia, con tal de que estén en armonía con su espíritu verdadero y auténtico» (n. 37).
La 'Lumen Gentium' enseña: «Como el reino de Cristo no es de este mundo, la Iglesia, es decir, el Pueblo de Dios, al establecer este reino no quita nada al bien temporal de ningún pueblo. Al contrario, favorece y asume, en la medida en que son buenas, las capacidades, las riquezas y las costumbres en las que se manifiesta el genio de cada pueblo» (n. 13).
La 'Gaudium et Spes' subraya: «Como, por razón de su misión y de su naturaleza, la Iglesia no está ligada a ninguna forma particular de cultura humana, ni a ningún sistema político, económico o social, precisamente por su universalidad puede constituir un vínculo muy estrecho entre las diversas comunidades humanas y las naciones» (n. 42).
La 'Ad Gentes' afirma explícitamente: «Así, de la semilla que es la Palabra de Dios deben surgir y desarrollarse suficientemente, en todo el mundo, las Iglesias particulares autóctonas, dotadas de madurez y de fuerzas vitales propias. Bajo la guía de una jerarquía propia, en unión con el Pueblo fiel y convenientemente dotadas de los medios necesarios para vivir plenamente la vida cristiana, han de aportar su contribución al bien de toda la Iglesia» (n. 6).
En otras palabras, la «catolicidad» puesta de relieve por el Concilio Vaticano II no significa uniformidad en las expresiones culturales y litúrgicas, en las formas de organización o en los modelos de gobierno. Más bien, manteniendo el núcleo de la fe, implica permitir que las distintas culturas y civilizaciones desarrollen sus propias formas de expresión. Cincuenta años después del Concilio Vaticano II, el Papa Francisco profundizó en esta perspectiva en su exhortación 'Evangelii Gaudium', al señalar que el mensaje cristiano no es una única forma cultural, sino que puede encontrar constantemente nuevas expresiones en las experiencias históricas de los distintos pueblos (cf. capítulo IV: «La dimensión social de la evangelización», especialmente los «Cuatro principios» sobre «El bien común y la paz social»). Esta idea aparece sintetizada en el Documento final de la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, dedicada al tema «Por una Iglesia sinodal: comunión, participación, misión», como «unidad en la diversidad», pero no «uniformidad» (cf. n. 26).Por tanto, para que la «sinicización de la religión» tenga verdadera vitalidad, no debería limitarse a adaptar el cristianismo a la cultura china, ni convertirse tampoco en una asimilación completa de la religión por parte de esa cultura. Debería, más bien, propiciar una relación de influencia mutua más profunda entre la fe y la civilización china, manteniendo al mismo tiempo el núcleo del mensaje evangélico.

IV. El verdadero desafío de la sinicización: de la adaptación institucional a la creación espiritual

Si el principal desafío al que tuvo que hacer frente la Iglesia en China durante el siglo XX fue alcanzar una verdadera independencia institucional, a mi juicio, el mayor reto que tiene ante sí en el siglo XXI es la creación espiritual. La cultura china posee, en efecto, una extraordinaria riqueza intelectual y religiosa.
El 'renai' (benevolencia) y el 'xiushen' (cultivo de uno mismo) del confucianismo; el principio taoísta de vivir en armonía con la naturaleza y el 'wuwei wubuwei' (alcanzar todos los resultados posibles mediante la práctica del no actuar); así como la idea budista de la 'śūnyatā' (vacío) y la práctica de la compasión, entre otras tradiciones, pueden ofrecer nuevas claves para interpretar el cristianismo.
En el pasado, misioneros como Matteo Ricci, Giulio Aleni y Martino Martini se esforzaron por encontrar puntos de encuentro entre el Evangelio y la cultura china, pero esa tarea sigue estando inconclusa. Hoy, lo que necesita la Iglesia en China no es simplemente incorporar a la liturgia elementos chinos, recurrir a estilos arquitectónicos propios o utilizar la música popular del país. Se trata de elaborar una expresión verdaderamente china de la fe cristiana en los ámbitos filosófico, teológico, antropológico, espiritual y psicológico. Esta tarea va, en realidad, más allá de la noción convencional de «indigenización» y abre un campo más amplio de diálogo auténtico y aprendizaje mutuo entre civilizaciones. En este sentido, resulta especialmente ilustrativo el diálogo entre el célebre psicólogo suizo del siglo XX Carl Jung, el sinólogo y misionero alemán Richard Wilhelm y el Premio Nobel austríaco de Física Wolfgang Pauli.
Wilhelm dio a conocer en los círculos intelectuales europeos clásicos chinos como ‘El secreto de la flor de oro: un libro chino sobre la vida y el I Ching’ (Libro de las mutaciones). Jung, por su parte, recurrió a estas tradiciones no solo en su trabajo terapéutico con Pauli durante la crisis psicológica que atravesó este último, sino también en el desarrollo de una visión más amplia que, impulsada por las intuiciones de Pauli sobre la física moderna, fue más allá de los límites del racionalismo occidental y de una concepción mecanicista de la ciencia. Para Jung, la dinámica taoísta del yin y el yang, la práctica budista de la meditación ‘Vipassanā’ y la experiencia cristiana de la conversión espiritual no eran sistemas incompatibles entre sí, sino distintas expresiones de las profundidades de la psique humana. Sus teorías sobre la individuación, su concepto de sincronicidad y su exploración del inconsciente colectivo estuvieron marcados, al menos en parte, por su encuentro con la sabiduría milenaria del pensamiento chino.
Es significativo que Jung no se limitara a «orientalizar» el cristianismo ni tratara de encajar el pensamiento oriental dentro de un marco occidental. Intentó, más bien, crear un nuevo lenguaje espiritual a través del encuentro entre dos civilizaciones. Para la Iglesia en China, que hoy se enfrenta al desafío de la «sinicización de la religión», esta experiencia ofrece importantes motivos de reflexión. La verdadera sinicización del cristianismo no consiste en reducir el Evangelio a un conjunto de normas éticas y a su transmisión institucional, ni en convertir la cultura china en un simple elemento decorativo de la religión. Exige, más bien, descubrir nuevas formas de comprender los misterios del cosmos y de la existencia humana mediante un diálogo constante y un enriquecimiento mutuo entre las grandes tradiciones espirituales del mundo.
Por eso, la aportación más significativa que la Iglesia en China podría hacer en el futuro no estaría tanto en su desarrollo institucional -aunque este sea necesario e importante- como en ofrecer al mundo una nueva perspectiva humanista capaz de integrar el espíritu cristiano, la sabiduría china y la conciencia científica moderna. En este sentido, el padre Pierre Teilhard de Chardin, sacerdote jesuita francés que vivió y trabajó en China durante más de veinte años como geólogo, paleontólogo, filósofo y místico, sigue siendo una figura de referencia e inspiración. Durante sus años en China escribió algunas de sus obras más influyentes, entre ellas ‘Misa sobre el mundo’, ‘El medio divino’ y ‘El fenómeno humano’.
Las palabras que escribió desde China en 1926 a su querido amigo, el padre Auguste Valensin, conservan una sorprendente actualidad: «En realidad, ya no somos verdaderamente “católicos”; más bien defendemos un sistema, una secta». Sus palabras siguen interpelando hoy a la Iglesia y la invitan a preguntarse si su misión consiste simplemente en preservar las estructuras heredadas o, más profundamente, en encarnar la universalidad, la apertura y la capacidad creadora que encierra la propia palabra «católica».

Conclusión: el verdadero significado de la conmemoración del centenario

En 1685, después de un largo y difícil recorrido, Luo Wenzao, el primer sacerdote chino, fue ordenado obispo y se convirtió en el primer obispo chino. Su ordenación puede considerarse el comienzo de la «infancia» de la Iglesia en China. La ordenación de los seis obispos chinos en 1926 marcó el paso a su «edad adulta». A mi juicio, el «Acuerdo Provisional» de 2018 representa el esfuerzo constante de la Iglesia en China por alcanzar una «personalidad madura».
Del mismo modo que hoy conmemoramos la histórica ordenación de aquellos seis obispos chinos, dentro de cien años -o quizá antes- el sentido de recordar la firma del «Acuerdo Provisional» sobre el nombramiento de los obispos chinos podría no estar en volver sobre un documento cuyo contenido todavía no se ha hecho público. Podría estar, más bien, en responder una vez más a una pregunta que reaparece una y otra vez: ¿cómo puede la Iglesia católica en China mantener la comunión con la Iglesia universal y, al mismo tiempo, echar raíces verdaderas en la sociedad china, en su cultura y en el mundo espiritual de su pueblo? Si la «sinicización de la religión» se queda únicamente en el ámbito institucional, no pasará de ser una etapa más de la historia. Solo cuando se convierta en un proceso de creación cultural, renovación espiritual y diálogo entre civilizaciones podrá llegar a ser verdaderamente un signo significativo de la maduración de la Iglesia en China.
Desde Luo Wenzao hasta los seis obispos chinos; desde los documentos del Concilio Vaticano II hasta ‘Evangelii Gaudium’; desde el «Acuerdo Provisional entre China y la Santa Sede» hasta el Documento final de la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, se percibe un esfuerzo constante por responder a las necesidades de cada época mediante el anuncio del Evangelio. Del mismo modo, desde Matteo Ricci, Giulio Aleni y Martino Martini, entre el final de la dinastía Ming y los comienzos de la Qing, hasta Vincent Lebbe, Celso Costantini, Carl Jung, Richard Wilhelm, Wolfgang Pauli, Teilhard de Chardin y tantos otros en la primera mitad del siglo XX, los esfuerzos de numerosas figuras e intelectuales de la Iglesia occidental por encontrarse con la sociedad china, dialogar con ella y tender puentes con su cultura tradicional han dejado un legado que sigue inspirándonos hoy.
Este camino, que se prolonga desde hace más de cuatro siglos, todavía no ha llegado a su fin. Quizá, bajo el impulso pastoral y evangelizador de la «sinodalidad», la nueva etapa de la Iglesia en China -en comunión con la Iglesia universal y, al mismo tiempo, fiel a sus auténticas características autóctonas- no haya hecho más que comenzar.

* Sacerdote, profesor de Historia de la Iglesia en el Seminario Mayor de Hebei.

(Agencia Fides 14/9/2026)

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