VATICANO - LE PAROLE DELLA DOTTRINA a cura di don Nicola Bux e don Salvatore Vitiello - Una risposta ad Umberto Eco che boccia il relativismo

giovedì, 19 luglio 2007

Città del Vaticano (Agenzia Fides) - Lo scorso 9 luglio 2007 Umberto Eco ha chiuso con una propria lezione la “Milanesiana”, manifestazione culturale italiana promossa dalla provincia di Milano.
La lezione, integralmente pubblicata in due parti da uno dei maggiori quotidiani italiani con i titoli: “Assoluto una storia infinita” e “Ratzinger e le verità relative”, si presenta, ad una prima lettura, come un grande affresco di storia della filosofia, non senza punte di una certa “poetica filosofica” tipica dell’Umberto Eco più colto.
Tuttavia, a ben guardare ed oltre l’impatto epidermicamente consequenziale, l’intervento si delinea come un vero e proprio attacco al pensiero di Joseph Ratzinger, non senza discutibili cadute di tono sia nell’indebita inserzione di argomenti di cronaca tendenti a suscitare unicamente l’emozionalità dell’uditorio, sia nella, a dir poco, grottesca affermazione che la posizione degli antirelativisti radicali (come lui li definisce) sarebbe “un errore che - almeno nell’università dei miei tempi - non avrebbe permesso di passare un esame di storia della filosofia”.
Evidentemente, a dire di U. Eco, Joseph Ratzinger dovrebbe andare alla sua scuola a ripetizioni di filosofia. La cosa ci lascia piuttosto perplessi.
Al di là degli immeritati scivoloni, l’impianto stesso della lezione di Umberto Eco non regge ad una serrata critica filosofica, e non regge nel proprio stesso argomentare.
Secondo U. Eco l’uomo ha bisogno di pensare all’Assoluto, cioè di ancorarsi a qualcosa che non perisce: la domanda allora è se l’Assoluto sia immanente o trascendente. La risposta non è univoca: se è immanente, l’uomo fa parte dell’Assoluto e quindi egli stesso non può né definirlo né conoscerlo; se è trascendente, si può “pensare all’Assoluto come a qualcosa che noi non siamo e che sta altrove” (il dio di Aristotele “che pensa se stesso pensante”). Un tale Assoluto può essere nominato, anche se c’è differenza “tra poter concepire o meno qualcosa e poterlo tuttavia nominare attribuendogli un qualche significato”.
Da subito emerge nel pensiero di U. Eco la continua tentazione del nominalismo, quasi che la filosofia ed in essa la gnoseologia, possa ridursi a mero gioco verbale, totalmente indipendente da qualunque referenzialità oggettiva. Dato, questo, presente in tutta la lezione presa in esame, salvo poi scontrarsi con la morte, unico Assoluto che U. Eco riconosce (insieme al muro contro cui si sbatte).
Altra posizione totalmente ingiustificata è quella che riduce il bisogno umano di assoluto ad una sua codificazione possibile, o attraverso il pensiero o attraverso una qualche definizione. Pare del tutto ingiustificata una tale riduzione poiché l’uomo scopre in se stesso il bisogno di Assoluto, di Infinito, senza poter né decidere alcunché né predeterminare tale bisogno. Invece di stare di fronte ad esso come parte di sé e con una domanda realisticamente spalancata ad ogni possibilità, il bisogno viene immediatamente ridotto a idea, a nome, iniziando, così, quel processo di autodelegittimazione che porta la filosofia moderna, ed in essa soprattutto l’uomo, ad un paralizzante relativismo.
Umberto Eco, a sostegno del proprio pensiero, in ordine alla definizione di Assoluto, cita illustri cristiani quali Sant’Anselmo, “id cujus nihil majus cogitari possit”, e Dante Alighieri, il quale nel Paradiso “quando vorrebbe dirci che cosa ha visto, quando ha potuto fissare lo sguardo nella Divinità […] non riesce a dirci altro se non che non riesce a dirlo”. Distantissima dalla mentalità echiana è anche solo l’ipotesi che sia Sant’Anselmo sia Dante Alighieri, come del resto ogni cristiano autentico, non giocassero con le parole né fossero prigionieri di una radicale apofaticità del Mistero, ma semplicemente indicassero (usando un termine adeguatamente recuperato solo negli ultimi decenni) “l’esperienza” che il credente fa di Dio e che solo successivamente può essere espressa, magari in maniera inadeguata, ma certamente non nominalisticamente. Il ricorrere a metafore e ad analogie nel parlare di Assoluto non è segno di una impossibilità a dire, che addirittura in U. Eco diviene, identificando il dire con il pensare, un dubbio che sottintende l’arcaica e sempre ricorrente accusa di fideismo: “Si può credere in un Assoluto e affermare che è impensabile e indefinibile?”, ma indizio di un’esperienza non totalmente dicibile perché talmente grande da non poter essere adeguatamente tradotta con parole che necessariamente sarebbero contingenti, senza per questo cedere all’interpretazione meramente soggettivistica dell’esperienza stessa, che fonda la propria oggettività nella possibilità della condivisione comunitaria.
Ma il punto nevralgico dello svolgersi del pensiero di U. Eco consiste nell’affermazione che l’Assoluto non possa essere identificato con la Verità, e che, conseguentemente, non possano esistere verità assolute (esclusa ovviamente la morte che egli stesso riconosce come tale). La realistica constatazione che “la fiducia che ci sia qualcosa di vero è fondamentale per la sopravvivenza degli esseri umani” porta alla necessità di elaborare verità relative, pragmatiche, in definitiva ridotte, necessarie alla sopravvivenza sociale ma totalmente incapaci di rispondere alla domanda umana di significato, al bisogno di Assoluto da cui si partiva. In definitiva l’esistenza umana è ridotta ad un pragmatico avanzare incapace di vedere un fine ultimo, una prospettiva, perché, per U. Eco, non esiste l’Assoluto-Verità ma semplicemente criteri contingenti di verità di volta in volta contrattabili: “si tratta dunque di decidere come contrattare volta per volta i criteri di verità che stiamo usando”.
Oltre a restare piuttosto nebulosa anche solo la possibilità di pensare un Assoluto che non sia anche Verità, ad U. Eco l’onere della dimostrazione, dalla sua dotta lezione si evince che sia possibile parlare in tali termini solo riferendosi ad un pensiero generale astratto e prescindendo totalmente dell’esperienza del cristianesimo, movimento storico, e solo conseguentemente, anche di pensiero (cfr.: Deus Caritas Est, n. 1) nel quale questi “nomi” e queste “definizioni del pensiero” sono diventate esperienze di uomini attraverso l’Incarnazione della Parola in Gesù di Nazaret. L’esclusione aprioristica di qualunque oggettiva referenzialità storica dei Vangeli (“Se si accetta come storica la testimonianza dei Vangeli, le prove della divinità del Cristo troverebbero consenziente anche un protestante” sic!) sottrae, in definitiva, la riflessione di U. Eco al confronto reale con il Cristianesimo. Se l’esperienza cristiana è nelle mani del Signore e di quelli che a Lui appartengono, comprenderne la differenza dal punto di vista del pensiero è possibilità di ogni uomo culturalmente corretto, che non riduca l’esperienza di altri uomini (e di santi) a semplici “nomi” e “codificazioni”.
La seconda parte dell’intervento di U. Eco focalizza l’attenzione del lettore sul problema del relativismo e si profila come un vero e proprio attacco al pensiero ratzingeriano prendendo le mosse dal testo di M. Pera - J. Ratzinger “Senza radici” (Milano 2005). La reazione del pensatore laico, seppur a distanza nel tempo, mostra ancora una volta come l’ormai storica Omelia dell’allora Cardinal Ratzinger, durante la Messa pro eligendo Romano Pontifice con l’esplicita stigmatizzazione della “dittatura del relativismo” (Cfr.: http://www.fides.org/aree/news/newsdet.php?idnews
=10255&lan=ita), abbia colto nel segno intercettando uno dei nodi fondamentali della cultura contemporanea ed innescando un ampio dibattito, di cui già si intravedono i primi frutti, tendente a mostrare l’inconsistenza teoretica e l’impraticabilità etica del relativismo, falsamente accostato, sia come presupposto filosofico sia come conseguenza, alla democrazia.
Se non si percorrerà in questa sede l’argomentare di U. Eco e le differenti catalogazioni da lui proposte del relativismo, con la conseguente differenziazione critica tra “antirelativisti moderati” ed “antirelativisti radicali” (tra i quali è annoverato Joseph Ratzinger), pare tuttavia interessante volgere l’attenzione alla duplice critica che egli rivolge ai credenti: da un lato contesta che il relativismo culturale conduca necessariamente ad un relativismo morale, dall’altro ritiene ingiustificato ciò che a suo dire è l’equivalenza tra il sostenere che vi siano diversi modi di verificare la verità di una proposizione e la possibilità di riconoscere una Verità assoluta.
È chiaro che siamo di fronte all’opposizione di due nozioni di verità: “una come proprietà semantica degli enunciati e l’altra come proprietà della divinità” quasi che possa esserci verità logica indipendente da quella ontologica e che quella ontologica possa esprimersi prescindendo da quella logica.
Oltre a diverse indebite estrapolazioni del pensiero dei Padri e di Agostino, che conducono Eco ad affermare che Ratzinger dichiarerebbe eretici anche loro, pare doveroso ribadire che storicamente non esiste ragionevole differenza tra ciò che Gesù dice (verità logico-fenomenica) e la Verità che Gesù è (verità ontologica). In questo i Cristiani delle origini, i Padri della Chiesa, il Ratzinger Cardinale, Giovanni Paolo II e Benedetto XVI hanno sempre affermato la stessa posizione perché hanno fatto esperienza della stessa Persona: Gesù, Parola Incarnata di Cui la storia, se non a prezzo di prescindere da qualunque rapporto con la realtà, non può fare a meno.
La riprova dell’insostenibilità umana della posizione di U. Eco è data dal fatto che l’unica via di uscita individuata sia un frustrante moralismo condannato alla totale irrealizzabilità. Egli afferma: “il non-credente sa che, se non ci sono inferno e paradiso, allora è indispensabile salvarci in terra stabilendo benevolenza, comprensione e legge morale”. Il relativismo sfocia, così, in chiara utopia.
Non potendo fare a meno di vivere nella realtà e nella storia, l’Assoluto di U. Eco, e con esso il relativo della modernità, vengono ridotti a mere funzioni pragmatiche tendenti a regolamentare una convivenza umanamente tollerabile senza tuttavia, nell’autore, la preoccupazione di documentare a quali criteri dovrebbe obbedire la cosiddetta “convivenza civile”, soprattutto escludendo un comune e condiviso uso di ragione, una legge naturale che prescinda dall’elaborazione umana ma che sia riconosciuta universalmente come data nell’uomo stesso e, soprattutto, il bisogno umano di Assoluto da cui la lezione stessa aveva preso le mosse.
In conclusione due constatazioni non possono non destare l’interesse anche verso una posizione incondivisibile filosoficamente e, a tratti, sconcertante nel preteso attacco al pensiero e alla persona di Joseph Ratzinger.
La prima riguarda l’unico Assoluto che U. Eco riconosce: la morte. “Ci deve essere un modo in cui le cose stanno o vanno - e la prova è non solo che tutti gli uomini sono mortali ma anche che se tento di passare attraverso un muro mi rompo il setto nasale. La morte e quel muro sono l’unica forma di Assoluto di cui non possiamo dubitare”. Se è chiaro che nessuno può dubitare della morte e del muro, appare altrettanto chiaro che tutto nell’uomo si ribelli all’idea che l’esistenza possa avere come orizzonte assoluto la morte ed il “conseguente” muro. Una tale ipotesi, che contraddice ciò che l’uomo fa quotidianamente esperienza di essere (vita, volontà di vita, desiderio infinito di vita, una vita così vita che non può finire) non sarebbe sufficiente a vivere un solo istante, perché la morte non è mai ragione sufficiente per vivere. Proprio la morte come Assoluto è relativizzata da Cristo con la Sua morte e risurrezione, è il “luogo” della vittoria storica e definitiva dell’Uomo, il punto di partenza di una nuova ermeneutica della vita. Sembra ragionevole ritenere che, anche in virtù della sapienza derivante dagli anni, ci sia, nella identificazione della morte come l’unico Assoluto certo per gli uomini, un grido di Umberto Eco, eco dell’Assoluto di cui ogni uomo ha desiderio.
La seconda è la constatazione di un rovesciamento di prospettiva in ordine ai protagonisti della cultura. Mentre nell’Ottocento, ed in gran parte del secolo scorso, l’agenda culturale era dettata dal mondo laico, e dalle sue posizioni positivistico-scientiste (e non solo), e la Chiesa tentava una risposta, con alcuni che inseguivano talora un progresso foriero di menzognere promesse, oggi, soprattutto grazie al Pontefice Benedetto XVI e all’uomo Jospeh Ratzinger (ma in realtà già a partire dal Magistero di Pio XII), è la Chiesa a dettare l’agenda culturale, a richiamare l’intelligenza e la coscienza degli uomini a misurarsi sui grandi temi della vita, e, contrariamente al passato, il mondo laico “arranca” nel rispondere debolmente ad un pensiero forte, non di se stesso ma della radicale onnipotenza della realtà.
Sarebbe, in fondo, sufficiente attenersi a ciò che il Cristianesimo realmente è. (Agenzia Fides 19/7/2007; righe 143, parole 1993)


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